Cristina Faccincani , "L’eclissi del desiderio" [DIOTIMA- Comunità filosofica femminile, 'Per amore del mondo', 1-12-2011; AKIHIGE, di Kurosawa Akira, 1965]

Voglio iniziare con un’immagine.

Si tratta di una sequenza che appartiene al film Barbarossa1 di Akira Kurosawa.

Il film si svolge in un ospedale nel 1800. Un’intera famiglia si suicida con il veleno per topi per disperazione, per fame. I genitori sono morti. Il bambino, ben conosciuto nell’ospedale perché era stato scoperto a rubacchiare di nascosto in cucina e per questo allontanato, a cui le donne avevano dato il soprannome di “Topino”, sta morendo. I medici dichiarano che non c’è più nulla da fare, dichiarano che loro (con la loro scienza) non possono più fare nulla, perciò si appellano alle donne dell’ospedale affinché facciano il loro tentativo. Le donne accettano: si dispongono in gruppo, in cerchio intorno ad un pozzo, rivolte verso il fondo del pozzo e chiamano, chiamano forte e ripetutamente il nome del bambino. Le loro voci invocanti verso il vuoto profondo e nero del pozzo formano l’unisono di una cappa sonora che amplifica un intento di richiamo alla vita e così, e per questo, il bambino vivrà.

È una sequenza di bellezza struggente sul rapporto fra morte e vita, fra desiderio di morte (nel film il suicidio) e desiderio di vita, fra impotenza delle certezze sedimentate e acquisite in un sapere pratico già sistematizzato (i medici che dichiarano di non poter più fare nulla) e potenza di un’intenzione vitale che accetta il rischio di fallire, sorretta unicamente dal desiderio sostenuto da un amore per la vita. Nel film queste posizioni sono incarnate da uomini e da donne che condividono un’esperienza di rapporto con la malattia, con la morte e con la vita.

È un’immagine forte di ciò che tendenzialmente accade in una relazione di cura psicoanalitica di fronte ad un pericolo generato dalla distruttività di un desiderio di morte nel suo impasto e nel suo disimpasto con il desiderio di vita. Da un lato la ricerca di un orientamento facendo leva sulle conoscenze acquisite, essendo anche capaci di non assolutizzarle, di vivere l’esperienza di un’impotenza delle certezze, di cedere il passo. Dall’altro lato, attraverso l’accettazione del limite e del rischio legato al non avere coordinate già date, osare riorientarsi contando unicamente sulla fiducia arrischiata (per certi versi cieca/senza certezze) che, in un contatto con il pericolo mortifero, il desiderio vitale di un amore per la vita possa essere, per così dire, un decisivo sostegno nel correre questo rischio.

Nel lavoro terapeutico la capacità dell’analista di integrare queste funzioni consente il mantenimento di una alleanza profonda con le risorse vitali psichiche del paziente il più delle volte presenti in forma criptata nei suoi sintomi.

Sono i sintomi peraltro che offrono a chi li patisce e a chi li cura le forme possibili di un adattamento, ma insieme di un disadattamento ad un equilibrio dato, e convogliano la domanda di cura e di relazione. Il sintomo infatti non è solo ripetizione, è anche depositario di un disorientamento potenzialmente trasformativo rispetto ad un equilibrio dato. C’è una sofferenza, che per quanto bloccata e distorta nel sintomo, è espressione di un desiderio o della sua nostalgia se il desiderio è eclissato, e questa sofferenza vuole essere rispecchiata, riconosciuta e pensata come esperienza dotata di senso.

Quando è la presenza di sintomi a sostenere una domanda, per quanto i sintomi possano essere imponenti e le relazioni terapeutiche possano essere difficili, è possibile contare su una alleanza di base data dalla presenza di una sofferenza psichica. Il tessersi progressivo di questa alleanza anche inconscia per la vita psichica, sorregge e ri-orienta continuamente nella ricerca di un senso, anche alle prese con il negativo, con la mortificazione e con il rischio di morte psichica.

Solitamente è la possibilità di contare su questa alleanza di base che consente di far nascere nel paziente una curiosità per il proprio mondo interno, che fa sì che si attivino i processi del transfert e del controtranfert e che la relazione si trasformi in una creatura nuova di cui aver cura. In questo processo è la posizione psichicamente recettiva dell’analista e la porosità del suo funzionamento come organo di senso psichico, il presupposto della mobilizzazione del processo stesso, sia dal lato dell’analista sia dal lato del paziente.

Le cose possono essere molto diverse e complicarsi notevolmente quando abbiamo a che fare con quelle patologie della contemporaneità che sono contrassegnate da una vera e propria evacuazione della vita psichica e da strutture di funzionamento che possono essere definite perverse.

Sono questi i temi che vorrei provare ad affrontare, anche per il fatto che possono offrire l’occasione per pensare a certi tratti inquietanti del nostro vivere sociale.

Nel nostro tempo ci troviamo immersi in un mondo comune in cui la vita interiore tende ad essere stritolata, estromessa da un continuo affastellamento di stimoli, di eccitamenti psichici, di iper-razionalizzazioni interpretative o svuotata in una sua reificazione spettacolare e trasformata in una macchina di esteriorizzazione di emozioni e di pensieri conformi, adattati: le emozioni e i pensieri che si devono avere per mantenere la conformità.

Ciò che dunque rischia un’eclissi o una scomparsa è la dimensione della vita psichica come spazio psichico intimo e come esperienza, come esperienza interiore e di relazione e con l’altro e con il mondo, come esperienza generatrice di conoscenza e di pensiero su di sé e sul mondo. Slegato dall’esperienza e dalla vita, dal desiderio, anche il pensiero rischia di essere alienato e ridotto ad un esercizio di conformità, di essere ridotto a meri contenuti e perdere la propria qualità di funzione vitale.

Ci sono forme di patologia psichica di questa nostra contemporaneità che forniscono la testimonianza esemplare di una sorta di iperbole di questi fenomeni. Si tratta di patologie che sono come cartine a tornasole di tendenze sociali più ampie. Affronterò dapprima quelle forme di esistenza psichica che configurano una sorta di ipernormalità devitalizzata (Christopher Bollas le ha definite “personalità normotiche”2 e Joyce McDougall le chiama “normopatie”3). La seconda parte del mio discorso verterà su quelle strutture psichiche che implicano forme di relazione interne al soggetto e con l’altro da sé che sono caratterizzate dalla de-simbolizzazione e dalla perversione.

Quanto all’attualissima ‘malattia della normalità’, si tratta di persone che all’apparenza sembrano stabili e sane ma che realizzano questo equilibrio attraverso la neutralizzazione e l’evacuazione dell’elemento soggettivo della personalità, l’evacuazione degli stati mentali soggettivi, un equilibrio calibrato sull’aspirazione ad essere un “oggetto-merce nel mondo della produzione umana”4. Non sembra che la soggettività, il desiderio e il pensiero rientrino nel lavoro della mente. Anche se sono persone che dispongono di regole e paradigmi per la determinazione di ciò che è giusto e di ciò che è sbagliato, queste regole non rispecchiano una traversia soggettiva, ma sono semplici proposizioni, deresponsabilizzate e deresponsabilizzanti, sono come equivalenti di fatti concreti e oggettivi. Il sé è trattato come un oggetto fra gli altri oggetti del mondo materiale, oggetti tutti che vengono trattati come cose, a fini funzionali.

Nella relazione la persona ipernormale non chiede all’altro di essere visto come soggetto, né vede gli altri come soggetti. È come se tutto ciò che è vivo fosse devitalizzato e ridotto a qualcosa che va semplicemente prodotto, constatato, inventariato, in operazioni di eliminazione sistematica della vita dall’esistenza. L’esistenza così devitalizzata diviene qualcosa da padroneggiare con efficienza, come una procedura, e, tutto ciò che a questo si oppone facendo resistenza viene vissuto come intralcio e va evacuato.

Si tratta di una pulsione a non essere, una pulsione a non essere umani, ma piuttosto a controllare l’essere, apparendo perfettamente normali e felicemente adattati; una pulsione che facilita il movimento verso uno stato inorganico ‘senza rappresentazioni’, evocando ciò che Freud5 diceva della pulsione di morte, da lui connotata come tendenza a “tornare ad uno stato inorganico”.

Adorno dedica un aforisma (36) datato al 1944 nei suoi Minima Moralia6 a ciò che definisce “La salute mortale” (letteralmente “la salute sino alla morte, sino a morirne”):

“L’odierna malattia consiste proprio nella normalità .… il regular guy, la popular girl debbono rimuovere non solo i loro desideri e le loro conoscenze, ma anche tutti i sintomi che, in epoca borghese, seguivano alla rimozione …. lo stato ‘normale’, come la società minorata a cui somiglia, è il prodotto di un intervento per così dire preistorico [rispetto alla soggettivazione] che spezza le forze prima ancora di qualsiasi conflitto; e la successiva assenza di conflitti riflette la predecisione, il trionfo aprioristico dell’istanza collettiva, e non la guarigione tramite la conoscenza …. Eppure il segno della malattia trapela: sembra che la loro pelle sia coperta da un’efflorescenza regolarmente stampigliata, come se cercassero d’imitare l’inorganico… in fondo alla salute dominante non c’è che la morte”.

In effetti sembra che il lavoro psichico sia ridotto ad un “lavoro di morte” che libera dalla tensione dell’essere, e anche gli oggetti esterni sostituiscono e liberano dai compiti legati alla consapevolezza di sé e dai compiti legati al pensare la realtà. Lo scopo di questo lavoro di morte è rendere l’individuo invulnerabile alla sofferenza psichica e perché ciò avvenga, oltre a questo lavoro di evaporazione di qualsiasi conflitto psichico, di de-animazione interna, di dissolvimento della soggettività, di metamorfosi in morto vivente psichico, viene tolto qualsiasi senso al mondo e alla relazione con il mondo, che diviene un mondo di “abbondanza insignificante”7. Anche gli oggetti sono devitalizzati, possono sì essere accumulati, ma senza alcun desiderio, senza alcuna passione, restano oggetti meramente concreti, appaiono nella vita e nel mondo di queste persone come un risultato logico, senza nessun tipo di investimento psichico.

Queste persone ipernormali non riescono a significare nel linguaggio i loro stati mentali soggettivi, che non sono simboleggiati. Il linguaggio è come un formulario, fatto di cliché che sono adoperati per barrierare e sterilizzare tutto ciò che potrebbe costituire un’esperienza.

Sono persone che difficilmente si rivolgono a qualcuno con una richiesta di cura. Può accadere un crollo e allora la richiesta può esserci, ma come richiesta di ripristino, di eliminazione di un inceppo, o come qualcosa che è incluso nella ipernormalità stessa: come qualcosa che corrisponde ad una attività ritualizzata, e come tale facilmente accessibile, scollegata dalla soggettività.

Anni fa incontrai un giovane uomo che aveva chiesto una consulenza perché la fidanzata lo aveva lasciato. Questa iniziativa, diceva, l’aveva presa perché “è così che si fa: al giorno d’oggi se capita questo si parla con la psicologa…”. L’impatto su di me di questa richiesta normalizzante per non soffrire si era fatto presente con un’immagine: mi sentivo trattata come una pattumiera. Sciolta una relazione era necessario eliminare ogni possibile residuo, dissipare ogni resto psichico della relazione che si era rotta, e, per far questo, esisteva l’apposita procedura, sostenuta e promossa dalla spettacolarizzazione televisiva della complice funzione normalizzatrice di psicologi e psichiatri televisivi dispensatori di luoghi comuni.

Un altro esempio che posso fare si riferisce ad un genitore che mi aveva cercato perché la figlia adolescente non era abbastanza soddisfatta della sua prima esperienza sessuale, anzi interrogata dai genitori sul ‘fatto’, si era espressa dicendo “tutto qua?”. Secondo questo padre la reazione della figlia tradiva una anormalità, dal momento che, diceva, “si sa che è soddisfacente”. È evidente che il movente che porta questo padre ad interpellarmi non è una preoccupazione significativa di un movimento affettivo verso la figlia, ma è l’incrinatura di una mentalità, incrinatura che è avvertita come una interferenza fastidiosa e la domanda a me è infondo quella di correggere questa stortura.

Nella relazione con queste persone, se capita che ci siano incrinature sufficienti a farli perseverare in una relazione terapeutica, capita di vivere un vero e proprio disorientamento rispetto alle modalità di base, consuete, di assetto psichico nella posizione di cura. Viene meno infatti la possibilità di contare su quella alleanza di base data dalla presenza di una sofferenza psichica, dalla presenza di uno scarto anche minimo fra sé e sé, di interrogativi depositari di elementi di soggettività, di evidenze di una lotta per la sopravvivenza della vita psichica e/o di una lotta per la sopravvivenza della creatività, della plasticità della vita psichica stessa.

Nella relazione con questi soggetti ipernormali, il disorientamento, oltre ad essere legato all’impossibilità di contare su una alleanza di base, è legato ad un vero e proprio disinnesco del processo analitico da parte di persone che nello stesso tempo, non solo accettano i dispositivi concreti della cura analitica, ma li adottano con diligenza.

Joyce McDougall definisce questi pazienti “anti-analizzandi”8 ed offre una metafora che trovo particolarmente efficace. Paragonando l’anti-analizzando all’anti-materia (la realtà fisica di ciò di cui sono fatti i buchi neri), mette in evidenza che siamo di fronte ad una realtà che non rivela la sua esistenza se non in negativo, dato che una forza massiccia impedisce qualsiasi funzione di collegamento, configurando un “desiderio di non desiderio”, che prende la forma di un preponderante e massiccio desiderio di conformità.

Di conseguenza gli sforzi che l’analista fa, a partire dall’assetto psichico abituale e consueto nella posizione di cura, per attivare o persino provocare il processo analitico attraverso la relazione, mettono in scacco l’analista e l’analisi. L’analista, nella misura in cui si posiziona attraverso la propria recettività, si sente preso dentro il sistema degli oggetti mummificati del suo paziente, paralizzato nella sua attività psichica, nei processi associativi, incapace di far nascere nel paziente un grado minimo di curiosità verso sé stesso.

L’analista è nella situazione di “oggetto escluso”, i suoi tentativi di interpretazione o di restituzione di senso vengono avvertiti e connotati dal paziente come follia dell’analista stesso. Questa situazione relazionale di frustrazione provoca nell’analista un’esperienza di disorientamento (rispetto ai propri assunti di base) che può avere, come esito infausto, un disimpegno e un disinvestimento difensivo rispetto al paziente, una inerzia che riduce la sua presenza (al di sotto di una superficie di parole differenti da quelle del paziente) ad essere sostanzialmente una sorta di ‘eco’ del paziente stesso.

Riflettendo sulla mia esperienza, trovo che mi sia stato di grande aiuto, per poter lottare per non cadere in questo stato alienato di metamorfosi devitalizzata, non rimanere troppo adesa a ciò che potrei definire ‘la mia normalità’, ossia la normalità per me di determinati assunti di base sulla posizione di cura. Lottare per difendere questa mia normalità, per difendere ad oltranza gli assunti di base come fossero depositari di un valore identitario, per difendere le tecniche e i trucchi del mestiere, si rivela essere una sorta di collusione con il paziente che, su questo piano, il piano della normalità, non può che avere la meglio.

Per usare una metafora potrei dire che le cose possono procedere solo se io sono in grado di fare una specie di capriola rispetto agli assunti di base: si tratta di rovesciare il significato convenzionale del ricorso alla terapia da parte del paziente, ossia di poter inquadrare la richiesta stessa di terapia come fosse un sintomo, l’umico sintomo che il paziente può avere.

Questo rovesciamento implica l’accettazione e la capacità di ‘passare dall’altra parte’ accettando di occupare intenzionalmente, io come terapeuta, il luogo, la funzione di sintomo, facendola parlare.

In queste condizioni proibitive, le pulsioni di vita / la capacità desiderante dell’analista si può manifestare un po’ come si manifesta la funzione disadattata e dissenziente del fool nel Re Lear di Shakespeare, funzione dissenziente rispetto alle pulsioni di morte che muovono e spingono alla rovina i personaggi della tragedia.

È questa funzione dissenziente, disidentificata e resistente, là fuori rispetto al buco nero del paziente, che può divenire, seppur nel vuoto (come nell’immagine del film di Kurosawa), un sentire, un immaginare, un pensare, un parlare l’esistenza di una realtà della vita psichica, testimoniandola. È questa testimonianza senza intenzione e il più possibile sgombra di contenuti di desiderio personali dell’analista che può divenire l’ancoraggio per uno spiazzamento nel paziente, per una breccia che metta in moto la sua curiosità, per l’innesco di processi di lente incorporazioni soggettivanti di vita psichica da parte del paziente stesso.

Ora vorrei passare alla seconda parte del mio discorso, quella che riguarda la perversione.

Devo premettere che volendo parlare di perversione si incontra immediatamente una difficoltà data dal fatto che in realtà con questa parola si indicano fenomeni diversi, polimorfi, e per questo il discorso può rischiare facilmente di rimanere generico e cadere nell’ambiguità.

C’è innanzitutto una domanda da porre che può aiutare a sciogliere una possibile iniziale ambiguità: nella perversione siamo alle prese con un desiderio costituitosi in una forma particolare, distorta oppure siamo alle prese con un anti-desiderio, un antipodo del desiderio?

Si può dire che, solitamente, nelle perversioni sessuali il desiderio si è parzialmente costituito, se pur in forme distorte e contorte, mentre, quando la perversione permea e pervade le relazioni umane in generale, siamo alle prese con il negativo del desiderio, l’accentuazione di una posizione fortemente contrassegnata da un unico desiderio, il “desiderio di non desiderio”, che può assumere la forma di una lotta armata.

Volendo concentrarmi sulla perversione delle relazioni umane in generale, nel mio discorso userò questo termine nell’accezione più ampia di anti-desiderio, di antipodo del desiderio.

In che senso può costituirsi un anti-desiderio?

Il desiderio è mobilizzato dalla mancanza, dalla inalienabile discontinuità fra sé e altro da sé, dalla perdita dell’onnipotenza, dal costituirsi della realtà: così lo spazio fra sé e l’altro, fra sé e la realtà può essere percorso. Sono il desiderio e il pensiero che lo percorrono. Desiderio è dunque apertura, trasformazione generata dalla accettazione di una lacuna, di una soluzione di continuità, di una impossibilità, dalla costituzione del limite. Condizione per desiderare è l’accettazione della dimensione insatura dell’essere, dimensione insatura che deve rimanere strutturalmente tale perché desiderio, pensiero, linguaggio, si diano.

È questa accettazione della dimensione insatura e metastabile dell’essere, infatti, il movente per un impasto vitale fra amore di sé e amore dell’altro [fra amore narcisistico e amore oggettuale], fra tutela della stabilità del proprio sé [stabilità narcisistica del sé] e curiosità / apertura verso l’altro e il mondo.

La perversione al contrario è strutturalmente costituita dalla coesistenza in parallelo (quindi contemporaneamente e paradossalmente) di una accettazione parziale della realtà e di una negazione altrettanto parziale della realtà. Questa negazione opera come negazione psichica della mancanza, dell’incompletezza, dell’esistenza di limiti costitutivi, e, di conseguenza, pur essendo parziale, ha una portata dilagante e pervasiva.

Nella perversione il diniego originario, costitutivo, riguarda realtà della morte e la realtà della differenza sessuale. È il limite differenziante a venire negato.

La negazione psichica della realtà della morte implica la negazione del limite connaturato all’esistenza stessa come viventi, limite insito sia nella nascita sia nella morte. Questa negazione comporta la confusione fra animato e inanimato, che ha come esito possibile (fra gli altri) l’elisione della vulnerabilità e della fragilità della vita fisica. Volendo fare un esempio eclatante delle conseguenze possibili di questa confusione fra animato e inanimato posso citare quei fenomeni estremi di violenza in cui il corpo umano aggredito ha perso per gli aggressori la qualità di essere umano e vivente, viene trattato come una cosa.

Quanto alla negazione psichica della realtà della differenza sessuale, essa agisce come negazione strutturale a partire da cui tutte le differenze vitali (sia interne al soggetto, sia nel suo rapporto con l’altro e con il mondo) tendono ad essere negate e i confini a venir valicati. La differenza sessuale, infatti, è costitutiva e strutturante rispetto a tutte le differenze: è una differenza che fa le differenze. La realtà della differenza sessuale è per di più la testimonianza inalienabile dell’incompletezza, nel senso che l’esistenza di sessi diversi implica la non totalità assoluta di ciascuno dei sessi: è per questo che viene negata.

La portata di queste negazioni perverte, ossia implica e produce una distorsione del senso della vita e della morte. Si può dire che la perversione è una visione del mondo che dilaga all’interno del soggetto e pervade le sue relazioni con l’altro e con il mondo. Detto altrimenti: la perversione non ha a che fare con i contenuti, ma con le cornici di senso costitutive e strutturanti e sono queste cornici di senso a venir pervertite, sovvertite, confuse.

La perversione delle relazioni umane implica un attacco distruttivo a quelli che sono gli assunti di base del vivere sociale, alle barriere generazionali (incestualità), alla funzione delle leggi come dimensioni strutturanti una terzietà, alle differenze di posizione, di ruolo, di autorevolezza, alle dimensioni etiche dell’esistenza, alla verità, alla bellezza e alla gioia possibile del vivente, così come alla realtà e alla verità possibile della sua fragilità e della sua sofferenza.

Di conseguenza, qualsiasi stimolo relazionale, implicando di per sé differenza e smentita dell’assolutezza, può funzionare come potenziale volano di persecutorietà. La differenza, per lo stesso fatto di esistere può arrivare ad essere percepita come una lesa maestà, equivalente di una aggressione persecutoria.

Si tratta di una distruttività perseguita in nome dell’assolutezza e comporta una soddisfazione che i soggetti perversi realizzano proprio attraverso l’esercizio psichico di ciò che può essere definito “odio dell’amore”9. L’amore è odiato perché implica l’accettazione della lacuna come sostanza dell’essere esseri umani. Questo movimento di odio si scatena contro l’amore, sia che si tratti di amore attivo, sia che si tratti di amore passivo, anche se è innanzitutto l’amore passivo ad innescare l’odio.

L’attacco distruttivo perverso all’amore è l’effetto di una ricerca coatta volta alla realizzazione di un trionfo narcisistico maligno, megalomanico, totalitario, cinico, che per realizzarsi ha bisogno di attaccare distruttivamente qualsiasi legame ‘amoroso’ in senso lato, intendendo con questo termine tutto ciò che fa legame all’interno del soggetto e fra soggetto e mondo.

Questa dimensione distruttiva perversa opera attraverso un linguaggio strutturato sulla negazione del senso, sulla negazione dell’esperienza; il senso non è semplicemente occultato, il linguaggio si struttura allo scopo di smentirlo. Gli allestimenti menzogneri, le contraffazioni, le negazioni e le smentite sistematiche funzionano come adescamenti e induzioni disorganizzanti sulla psiche altrui, come attacchi al pensiero dell’esperienza. Attraverso l’esercizio di un pensiero e di un linguaggio che potremmo definire scolleganti, vengono operate sull’altro induzioni psichiche allo scopo di colpirlo, dopo averlo disorientato e disorganizzato .

C’è una storiella che può esemplificare in modo particolarmente efficace tutto questo.

Uno scorpione, che non sa nuotare e vuole attraversare un corso d’acqua, chiede ad una rana di portarlo in groppa sull’altra riva. La rana risponde che non lo farà perché non vuole essere punta dallo scorpione. Lo scorpione risponde che non deve preoccuparsi, non la pungerà, perché, se lo facesse, affonderebbe anche lui. La rana, rassicurata da questa argomentazione, si convince. Nel bel mezzo dell’attraversamento lo scorpione colpisce la rana con il suo pungiglione. Alla domanda pronunciata dalla rana morente “perché lo hai fatto?”, lo scorpione risponde “è la mia natura”10.

Se questa è la ‘natura’ delle relazioni perverse, cos’è dunque per questi pazienti l’analista, l’analista come qualsiasi altro?

Evelyne Kestemberg11 sostiene che l’analista, rappresentante di un qualsiasi altro, è per questi pazienti un feticcio. Feticcio assume qui il significato di un oggetto esterno e fittizio cercato e voluto come garante dell’integrità assoluta del soggetto, della sua immortalità, della sua immunizzazione dal senso di colpa.

Il feticcio, dovendo garantire al soggetto uno status quo necessario al suo narcisismo mortifero, deve essere contemporaneamente animato e inanimato12. Di fatto l’altro come partner di relazione è dis-animato di sé stesso da parte soggetto perverso, è parcellizzato, ridotto ad un orecchio, ad un apparato fonatorio, disumanizzato, manipolato, indotto ad essere schermo, supporto di proiezioni massicce di fantasmi aggressivi violenti contro la vita. Pur essendo sottoposto a pesantissime induzioni, l’altro deve essere nello stesso tempo immobile, immutabile, immobilizzato in una fissità da oggetto silente, astratto, da cui nessuna manifestazione di presenza autonoma è tollerata.

La relazione non implica per il paziente la possibilità di un rispecchiamento nell’altro, l’altro è inchiodato ad essere piuttosto contemporaneamente la duplicazione esterna e la protesi del soggetto, attraverso le quali egli si conferma nella propria illimitatezza megalomanica.

Questo statuto dell’altro come feticcio può estendersi ad un intero gruppo umano a cui il soggetto appartiene e con cui entra in contatto e può caratterizzare il funzionamento di gruppi anche estesi, così come di istituzioni.

Dato che nella relazione terapeutica, ovviamente si trasferiscono e si riproducono le modalità distorte di relazione descritte fin qui, anche la richiesta di cura ne è intrisa. C’è una vera e propria sovversione del senso della richiesta di cura. Semplificando potrei dire che la richiesta di cura dichiarata e riproposta a parole da questi pazienti tende ad occultare il loro atteggiamento complessivo nella cura, atteggiamento che ha come movente un attacco alla cura stessa, un attacco al legame terapeutico, un odio della dimensione amorosa (nel senso lato di cui parlavo prima) implicata nella relazione di cura.

Per cercare di rendere più evidente il tratto peculiare di questo atteggiamento occultamente sovversivo del senso della cura, posso citare un mio sogno che ebbe una funzione davvero illuminante in rapporto ad una relazione terapeutica di questo tipo con una paziente. La rappresentazione inconscia che l’attività onirica offre fa chiarezza, illumina ciò che viene occultato dalla paziente e ciò che rischia di produrre una macchia cieca nella mia rappresentazione cosciente, riluttante davanti ad una presa d’atto dell’effetto devastante della struttura perversa sulla relazione di cura.

Il sogno è questo:

In un corridoio d’ospedale, dalla sala operatoria, esce una barella su cui è sdraiata la mia paziente che è appena stata operata, per salvarle la vita. Io sono lì insieme ad un gruppo di medici. Improvvisamente, la paziente che sembrava ancora addormentata fa un balzo sollevandosi dalla barella come una marionetta, lancia contro di me un bisturi, dirigendolo in bocca per colpirmi e farlo sparire.

Dal sogno è evidente che la sembianza di passività e di recettività è solo una sembianza di copertura. La paziente del sogno usa gli strumenti terapeutici, gli strumenti della cura (cura che si propone ed è chiamata a salvare la vita psichica), come arma contro di me come terapeuta, arma che vuole ficcarmi in bocca per farla sparire (dato che tutto ciò che viene fatto ingoiare, potenzialmente sparisce), ma anche per ferire la mia interiorità. Questo attacco inoltre è anche un attacco alla parola come tramite di relazione e di verità, attacco in cui può essere implicata anche una dimensione terroristica di intimidazione: “tutto ciò che dici, verrà rivolto contro di te”.

Penso che possa a questo punto risultare evidente come lavorare con pazienti di questo tipo provochi un vero e proprio malessere, un disorientamento angosciante e pericoloso.

Se viene mantenuto l’assetto abituale della posizione di cura, che è basato sulla presunzione di innocenza del paziente13 nella sua richiesta di essere curato, ed è impostato all’attivazione di funzioni recettive adatte alla creazione di un’area transizionale, accade inesorabilmente una caduta nella rete perversa, un po’ come succede alla rana della storiella.

Per di più la messa a fuoco da parte del terapeuta degli intenti perversi del paziente può essere impedita da una sorta di transfert invertito: è il terapeuta che, tentando illusoriamente di difendersi dalla contaminazione perversa, può trovarsi a trasferire sul paziente dimensioni vitali, affettive, desideranti che il paziente non ha, allo scopo difensivo di tollerare l’angoscia generata dalla dimensione mortifera e dalla violenza a cui è sottoposto. Il terapeuta si può trovare così in rapporto non al paziente reale, ma ad una illusione, ad una costruzione immaginaria, attraverso la quale può illusoriamente riconfermarsi nelle proprie sicurezze di base. Ma il pericolo è proprio lì, come per la rana della storiella, come per le allodole attratte dagli specchietti.

Più il terapeuta si aggrappa a questa costruzione immaginaria e non vuole vedere il paziente per quello che è, più si troverà impigliato in un rischio megalomanico (dover salvare il paziente ad ogni costo) e nello stesso tempo in una rete di vissuti di impotenza e di colpa, finendo per colludere con il sistema perverso attivato del paziente.

Per il terapeuta è dunque necessario accettare che, alle prese con la perversione, quegli assunti di base a cui è più affezionato e che sono più identificanti della propria appartenenza come terapeuta, possono addirittura rivelarsi controproducenti, e che di conseguenza deve rinunciare ad un assetto di cura che può divenire veicolo di una collusione con il funzionamento del paziente: mi riferisco alla presunzione di innocenza rispetto al paziente, all’amplificazione della recettività inconscia, all’attivazione delle aree transizionali, etc.

L’assetto che meglio può consentire di non essere irretiti nella rete relazionale perversa del paziente è un assetto fortemente dissenziente, e nello stesso tempo non oppositivo e non sfidante, un assetto sanamente diffidente, adatto a testimoniare la realtà e la verità, tramite lo smascheramento dei dispositivi perversi.

La difficoltà nella tenuta di questa posizione dissenziente, dissidente e diffidente è data dalla sua asimmetria fortemente accentuata, dalla solitudine insita nella necessità di rinunciare alla fiducia nella alleanza terapeutica; tenere questa posizione implica infatti una vigilanza e uno sforzo costanti per attivare e consolidare una contro-disposizione rispetto ad attitudini familiari, investite del valore di sicurezze di base nella conduzione e nella direzione della cura. Questa contro-disposizione è il presupposto necessario senza il quale ogni tentativo di cura finisce per rivelarsi vano.

Alle prese con l’occultamento del male, occultamento che costituisce la sostanza del funzionamento perverso, altamente disorientante, si tratta di investire le energie nell’accettazione dell’esistenza del male stesso, nel suo smascheramento e nella sua denuncia come operazioni primarie, necessarie al ripristino di una cornice di senso all’interno della quale realtà e verità possano assumere il valore di quei punti cardinali necessari come presupposti perché possa esistere una direzione della cura.

Abbiamo visto che nel rapporto con l’ipernormalità è possibile che la funzione terapeutica si esplichi attraverso il sostegno della funzione desiderante dell’analista se pur in una dimensione parallela e rovesciata come quella del fool, del matto nel Re Lear di Shakespeare. Perché la cura possa essere tentata, l’analista deve dunque accettare una esposizione nella propria funzione desiderante se pur messa all’impersonale, e ciò mentre quella del paziente è vincolata in eclissi.

In rapporto ai fenomeni della perversione succede l’opposto: perché la cura possa essere tentata, l’analista deve essere capace di accettare di mettere in eclissi la propria funzione desiderante, così come la propria neutralità e la propria capacità di astensione.

In questi casi l’astensione e il silenzio assumerebbero il valore collusivo di una omertà. Perché sia possibile accedere ad una umanizzazione, alla ricostruzione di una storia (compito, questo, fondamentale di ogni processo terapeutico), l’analista deve accettare di costituirsi innanzitutto come limite, deve riuscire a porsi come istanza etica strutturante quei punti cardinali all’interno dei quali sia possibile uno scioglimento delle ambiguità ed una differenziazione fra bene e male al di fuori di un giudizio morale.

Voglio concludere dicendo che interrogarsi su questo campo della perversione delle relazioni umane lascia aperte molte domande e offre davvero pochissime certezze. Anzi ci sono domande che hanno un enorme valore proprio nel loro continuo riproporsi.

In un magnifico film cortometraggio del 1968, Che cosa sono le nuvole, Pierpaolo Pasolini mette in scena, come spettacolo di marionette, l’Otello, tragedia shakespeariana di una perversione consapevole e calcolata. Pasolini affida ad Otello, che per un attimo si ferma rispetto ai suoi movimenti da burattino nelle mani del perfido Jago (Totò), la domanda fondamentale. Otello la rivolge a sé stesso e al pubblico: “ma perché mai siamo così cattivi?” Nell’immagine finale del film, dopo che le marionette di Otello e di Jago sono ormai deposte fuori scena sopra di un enorme mucchio di spazzatura, solo allora possono guardare il cielo in cui passano veloci bianchissime e grandi nuvole e i loro occhi si riempiono di meraviglia. È lì che deposto dalla sua condizione di marionetta, Jago ritrova un contatto con la bellezza e mentre guarda scorrere le nuvole esclama: “ah, meravigliosa, straziante bellezza del creato!”

1 Akira Kurosawa, Barbarossa, film del 1965.

2 Christopher Bollas (1987), La malattia normotica in L’ombra dell’oggetto, Borla, Roma 2001, pp. 142-163.

3 Joyce McDougall (1978), Plaidoyer pour une certaine anormalité, Gallimard, Paris.

4 Ch. Bollas, op.cit., p.143.

5 Sigmund Freud (1920), Al di là del principio di piacere, Opere Vol. 9, Boringhieri, Torino 1977.

6 Theodor W. Adorno (1951), Minima Moralia, Einaudi, Torino 1994, pp. 58-61.

7 Ch. Bollas, op.cit., p. 144.

8 J. McDougall, op.cit.

9 Maurice Hurni, Giovanna Stoll-Simona (1996), L’odio dell’amore. La perversione delle relazioni umane. L’Harmattan Italia, Torino 1998.

10 Si tratta di una storiella taoista citata da Orson Welles nel suo film del 1955Mr. Arkadine Rapporto confidenziale.

11 Evelyne Kestemberg (2001), La Psychose froide, Puf, Paris. Per la Kestemberg, nelle forme che definisce “psicosi fredde”, l’altro come feticcio è sì esterno, tuttavia è incluso in modo delirante, attraverso catene deneganti, nel sé primitivo del soggetto.

12 Il feticcio é l’anti-oggetto transizionale. Anche l’oggetto transizionale è sia animato che inanimato, ma in questo caso il processo è inverso nel senso che l’inanimato viene dotato di anima. Il feticcio, al contrario comporta una de-animazione.

13 Piera Aulagnier (1979), I destini del piacere, La Biblioteca, Bari-Roma 2002, p. 97 e seg.

http://www.diotimafilosofe.it/riv_wo.php?id=32
http://www.diotimafilosofe.it/down.php?t=3&id=350
[http://en.wikipedia.org/wiki/Red_Beard]

LINK: 'SPRINGERIN'/ art of angry/ JODI DEAN ['Springerin', Sommer 2012; 'Konzentration statt Dispersion!']

http://notanalternative.com/

http://jdeanicite.typepad.com/files/jodi-dean-springerin-art-of-angry-3-2012-p-24-28-1.pdf]


Konzentration statt Dispersion!

Slavoj Zizek: KANT AND SADE: THE IDEAL COUPLE [ 1997; Scribd ]

Of all the couples in the history of modern thought (Freud and Lacan, Marx and Lenin…), Kant and Sade is perhaps the most problematic: the statement "Kant is Sade" is the "infinite judgement" of modern ethics, positing the sign of equation between the two radical opposites, i.e. asserting that the sublime disinterested ethical attitude is somehow identical to, or overlaps with, the unrestrained indulgence in pleasurable violence. A lot-everything, perhaps is at stake here: is there a line from Kantian formalist ethics to the cold-blooded Auschwitz killing machine? Are concentration camps and killing as a neutral business the inherent outcome of the enlightened insistence on the autonomy of Reason? Is there at least a legitimate lineage from Sade to Fascist torturing, as is implied by Pasolini's film version of Saló, which transposes it into the dark days of Mussolini's Salo republic? Lacan developed this link first in his Seminar on The Ethics of Psychoanalysis (1958-59)1, and then in the Écrits "Kant with Sade" of 1963.2

1.
For Lacan, Sade consequently deployed the inherent potential of the Kantian philosophical revolution, in the precise sense that he honestly externalized the Voice of Conscience. The first association here is, of course: what's all the fuss about? Today, in our postidealist Freudian era, doesn't everybody know what the point of the "with" is-the truth of Kant's ethical rigorism is the sadism of the Law, i.e. the Kantian Law is a superego agency that sadistically enjoys the subject's deadlock, his inability to meet its inexorable demands, like the proverbial teacher who tortures pupils with impossible tasks and secretly savors their failings? Lacan's point, however, is the exact opposite of this first association: it is not Kant who was a closet sadist, it is Sade who is a closet Kantian. That is to say, what one should bear in mind is that the focus of Lacan is always Kant, not Sade: what he is interested in are the ultimate consequences and disavowed premises of the Kantian ethical revolution. In other words, Lacan does not try to make the usual "reductionist" point that every ethical act, as pure and disinterested as it may appear, is always grounded in some "pathological" motivation (the agent's own long-term interest, the admiration of his peers, up to the "negative" satisfaction provided by the suffering and extortion often demanded by ethical acts); the focus of Lacan's interest rather resides in the paradoxical reversal by means of which desire itself (i.e. acting upon one's desire, not compromising it) can no longer be grounded in any "pathological" interests or motivations and thus meets the criteria of the Kantian ethical act, so that "following one's desire" overlaps with "doing one's duty." Suffice it to recall Kant's own famous example from his Critique of Practical Reason:
"Suppose that someone says his lust is irresistible when the desired object and opportunity are present. Ask him whether he would not control his passions if, in front of the house where he has this opportunity, a gallows were erected on which he would be hanged immediately after gratifying his lust. We do not have to guess very long what his answer may be."3
Lacan's counterargument here is: what if we encounter a subject (as we do regularly in psychoanalysis), who can only fully enjoy a night of passion if some form of "gallows" is threatening him, i.e. if, by doing it, he is violating some prohibition? There was an Italian film from the 60's, Casanova 70, starring Virna Lisi and Marcello Mastroianni that hinged on this very point: the hero can only retain his sexual potency if doing "it" involves some kind of danger. At the film's end, when he is on the verge of marrying his beloved, he wants 
at least to violate the prohibition of premarital sex by sleeping with her the night before the wedding-however, his bride unknowingly spoils even this minimal pleasure by arranging with the priest for special permission for the two of them to sleep together the night before, so that the act is deprived of its transgressive sting. What can he do now? In the last shot of the film, we see him crawling on the narrow porch on the outside of the high-rise building, giving himself the difficult task of entering the girl's bedroom in the most dangerous way, in a desperate attempt to link sexual gratification to mortal danger… So, Lacan's point is that if gratifying sexual passion involves the suspension of even the most elementary "egotistic" interests, if this gratification is clearly located "beyond the pleasure principle," then, in spite of all appearances to the contrary, we are dealing with an ethical act, then his "passion" is stricto sensu ethical…4 Lacan's further point is that this covert Sadean dimension of an "ethical (sexual) passion" is not read into Kant by our eccentric interpretation, but is inherent to the Kantian theoretical edifice.5  If we put aside the body of "circumstantial evidence" for it (isn't Kant's infamous definition of marriage-"the contract between two adults of the opposite sex about the mutual use of each other's sexual organs"- thoroughly Sadean, since it reduces the Other, the subject's sexual partner, to a partial object, to his/her bodily organ which provides pleasure, ignoring him/her as the Whole of a human Person?), the crucial clue that allows us to discern the contours of "Sade in Kant" is the way Kant conceptualizes the relationship between sentiments (feelings) and the moral Law.  Although Kant insists on the absolute gap between pathological sentiments and the pure form of moral Law, there is one a priori sentiment that the subject necessarily experiences when confronted with the injunction of the moral Law, the pain of humiliation (because of man's hurt pride, due to the "radical Evil" of human nature); for Lacan, this Kantian privileging of pain as the only a priori sentiment is strictly correlative to Sade's notion of pain (torturing and humiliating the other, being tortured and humiliated by him) as the privileged way of access to sexual jouissance (Sade's argument, of course, is that pain is to be given priority over pleasure on account of its greater longevity-pleasures are passing, while pain can last almost indefinitely). This link can be further substantiated by what Lacan calls the Sadean fundamental fantasy: the fantasy of another, ethereal body of the victim, which can be tortured indefinitely and nonetheless magically retains its beauty (see the standard Sadean figure of a young girl sustaining endless humiliations and mutilations from her deprived torturer and somehow mysteriously surviving it all intact, in the same way Tom and Jerry and other cartoon heroes survive all their ridiculous ordeals intact). Doesn't this fantasy provide the libidinal foundation of the Kantian postulate of the immortality of the soul endlessly striving to achieve ethical perfection, i.e., is not the phantasmic "truth" of the immortality of the soul its exact opposite, the immortality of the body, its ability to sustain endless pain and humiliation?
Judith Butler pointed out that the Foucaultian "body" as the site of resistance is none other than the Freudian "psyche": paradoxically, "body" is Foucault's name for the psychic apparatus insofar as it resists the soul's domination. That is to say, when, in his well-known definition of the soul as the "prison of the body," Foucault turns around the standard Platonic-Christian definition of the body as the "prison of the soul," what he calls "body" is not simply the biological body, but is effectively already caught into some kind of pre-subjective psychic apparatus.6 Consequently, don't we encounter in Kant a secret homologous inversion, only in the opposite direction, of the relationship between body and soul: what Kant calls "immortality of the soul" is effectively the immortality of the other, ethereal, "undead" body?

2.
It's via this central role of pain in the subject's ethical experience that Lacan introduces the difference between the "subject of the enunciation" (the subject who utters a statement) and the "subject of the enunciated (statement)" (the symbolic identity the subject assumes within and via his statement): Kant does not address the question of who is the "subject of the enunciation" of the moral Law, the agent enunciating the unconditional ethical injunction from within his horizon, this question itself is meaningless, since the 
moral Law is an impersonal command "coming from nowhere," i.e. it is ultimately self-posited, autonomously assumed by the subject himself). Via the reference to Sade, Lacan reads absence in Kant as an act of rendering invisible, of "repressing," the moral Law's enunciator, and it is Sade who renders it visible in the figure of the "sadist" executioner-torturer-this executioner is the enunciator of the moral Law, the agent who finds pleasure in our (the moral subject's) pain and humiliation.  
A counterargument offers itself here with apparent self-evidence: isn't all this utter nonsense, since, in Sade, the element that occupies the place of the unconditional injunction, the maxim the subject has to follow categorically, is no longer the Kantian universal ethical command Do your duty! but its most radical opposite, the injunction to follow to their utmost limit the thoroughly pathological, contingent caprices that bring you pleasure, 
ruthlessly reducing all your fellow humans to the instruments of your pleasure? However, it is crucial to perceive the solidarity between this feature and the emergence of the figure of the "sadist" torturer executioner as the effective "subject of the enunciation" of the universal ethical statement-command.
The Sadean move from Kantian Respect-to-Blasphemy, i.e. 
from respecting the Other (fellow being), his freedom and autonomy, and always treating him also as an end-in-itself, to reducing all Others precisely to mere dispensable instruments to be ruthlessly exploited, is strictly correlative to the fact that the "subject of the enunciation" of the Moral Injunction, invisible in Kant, assumes the concrete features of the Sadean executioner. What Sade accomplishes is thus a very precise operation of breaking up the link between two elements which, in Kant's eyes, are synonymous and overlapping:7 the assertion of an unconditional ethical injunction; the moral universality of this injunction. Sade keeps the structure of an unconditional injunction, positing as its content the utmost pathological
singularity. And, again, the crucial point is that this breaking up is not Sade's eccentricity-it lays dormant as a possibility in the very fundamental tension constitutive of the Cartesian subjectivity. Hegel was already aware of this reversal of the Kantian universal into the utmost idiosyncratic contingency: isn't the main point of his critique of the Kantian ethical imperative that, since the imperative is empty, Kant has to fill it with some empirical content, thus conferring on
contingent particular content the form of universal necessity? The exemplary case of the "pathological," contingent element elevated to the status of an
unconditional demand is, of course, an artist absolutely identified with his artistic mission, pursuing it freely without any guilt, as an inner constraint, unable to survive without it. The sad fate of Jacqueline du Pré confronts us with the feminine version of the split between the unconditional injunction and its obverse, the serial universality of indifferent empirical objects that must be sacrificed in the pursuit of one's Mission.8 (It is extremely interesting and
productive to read du Pré's life story not as a "real story," but as a mythical narrative: what is so surprising about it is how closely it follows the preordained contours of a family myth, the same as with the story of Kaspar Hauser, in which individual accidents uncannily reproduce familiar features from ancient myths.) Du Pré's unconditional injunction, her drive, her absolute passion was her art (when she was 4 years old, upon seeing someone playing a cello, she already immediately claimed that this is what she 
wanted to be…). This elevation of her art to the unconditional relegated her love life to a series of encounters with men who were ultimately all substitutable, one as good as the other-she was reported to be a serial "man eater." She thus occupied the place usually reserved for the MALE artist-no wonder her long tragic illness (multiple sclerosis, from which she was painfully dying from 1973 to 1987) was perceived by her mother as an "answer of the real," as divine punishment not only for her promiscuous sexual life, but also for her "excessive" commitment to her art… 


3.
This, however, is not the whole story. The decisive question is: is the Kantian moral Law translatable into the Freudian notion of superego or not? If the answer is yes, then "Kant with Sade" effectively means that Sade is the truth of the Kantian ethics. If, however, the Kantian moral Law cannot be identified with superego (since, as Lacan himself puts it in the last pages of Seminar XI, moral Law is equivalent to desire itself, while superego precisely feeds on the subject's compromising his/her desire, i.e. the guilt sustained by the superego bears witness to the fact that the subject has somewhere betrayed or compromised his/her desire),9 then Sade is not the entire truth of Kantian ethics, but a form of its perverted realization. In short, far from being "more radical than Kant," Sade articulates what happens when the subject betrays the true stringency of the Kantian ethics.
This difference is crucial in its political consequences: insofar as the libidinal structure of "totalitarian" regimes is perverse (the totalitarian subject assumes the position of the object instrument of the Other's jouissance), "Sade as the truth of Kant" would mean that Kantian ethics effectively harbors totalitarian potentials; however, insofar as we conceive of Kantian ethics as precisely prohibiting the subject to assume the position of the object-instrument of Other's jouissance, i.e. to calling on him to assume full responsibility for what he proclaims his Duty, then Kant is the antitotalitarian par excellence…
The dream about Irma's injection that Freud used as the exemplary case to illustrate his procedure of analyzing dreams is a dream about responsibility (Freud's own responsibility for the failure of his treatment of Irma)- this fact alone indicates that responsibility is a crucial Freudian notion. But how are we to conceive it? How are we to avoid 
the usual trap of the mauvaise foi of the Sartrean subject responsible for his existential project, i.e. of the existentialist motif of ontological guilt that pertains to the finite human existence as such, as well as the opposite trap of "putting the blame on the Other" ("since the Unconscious is the discourse of the Other, I am not responsible for its formations, it is the big Other who speaks through me, I am merely its instrument…")?
Lacan himself pointed the way out of this deadlock by referring to Kant's philosophy as the crucial antecedent of the psychoanalytic ethics of the duty "beyond the Good". According to the standard pseudo-Hegelian critique, the Kantian universalist ethic of the categorical imperative fails to take into account the concrete historical situation in which the subject is embedded, and which provides the determinate content of the Good: what eludes Kantian formalism is the historically specified particular Substance of ethical life. However, this reproach can be countered by claiming that the unique strength of Kant's ethics resides in this very formal indeterminacy: moral Law does not tell me what my duty is, it merely tells me that I should accomplish my duty, i.e. it is not possible to derive the concrete norms I have to follow in my specific situation from the moral Law itself-which means that the subject himself has to assume the responsibility of "translating" the abstract injunction of the moral Law into a series of concrete obligations.
In this precise sense, one is tempted to risk a parallel with Kant's Critique of Judgement: the concrete formulation of a determinate ethical obligation has the structure of aesthetic judgement, i.e. of a judgement by which, instead of simply applying a universal category to a particular object or of subsuming this object under an already given universal determination, I as it were invent its universal-necessary-obligatory dimension and thereby elevate this particular-contingent object (act) to the dignity of the ethical Thing. So there is always something sublime about pronouncing a judgement that defines our duty: in it, I "elevate an object to the dignity of the Thing" (Lacan's definition of sublimation). The full acceptance of this paradox also compels us to reject any reference to "duty" as an excuse: "I know this is heavy and can be painful, but what can I do, this is my duty…" The standard motto of ethical rigor is "There is no excuse for not accomplishing one's duty!"; although Kant's "Du kannst, denn du sollst! (You can, because you must!)" seems to offer a new version of this motto, he implicitly complements it with its much more uncanny inversion:"There is no excuse for accomplishing one's duty!"10 
The reference to duty as the excuse to do our duty should be rejected as hypocritical; suffice it to recall the proverbial example of a severe sadistic teacher who subjects his pupils to merciless discipline and torture. Of course, his excuse to himself (and to others) is: "I myself find it hard to exert 
such pressure on the poor kids, but what can I do-it's my duty!" The more pertinent example is that of a Stalinist politician who loves mankind, but nonetheless performs horrible purges and executions; his heart is breaking while he is doing it, but he cannot help it, it's his Duty towards the Progress of Humanity… What we encounter here is the properly perverse attitude of adopting the position of the pure instrument of the big Other's Will: it's not my responsibility, it's not me who is effectively doing it, I am merely an instrument of the higher Historical Necessity… The obscene jouissance of this situation is generated by the fact that I conceive of myself as exculpated for what I am doing: isn't it nice to be able to inflict pain on others with the full awareness that I'm not responsible for it, that I merely fulfill the Other's Will…this is what Kantian ethics prohibits. This position of the sadist pervert provides the answer to the question: How can the subject be guilty when he merely realizes an "objective", externally imposed necessity? By subjectively assuming this "objective necessity," i.e. by finding enjoyment in what is imposed on him. So, at its most radical, Kantian ethics is NOT "sadist," but precisely what prohibits assuming the position of a Sadean executioner.
In a final twist, Lacan thus nonetheless undermines the thesis of "Sade as the truth of Kant." It is no accident that the same seminar in which Lacan first deployed the inherent link between Kant and Sade also contains the detailed reading of Antigone in which Lacan delineates the contours of an ethical act that DOES successfully avoid the trap of the Sadean perversion as its hidden truth- in insisting on her unconditional demand for her brother's proper burial, Antigone does NOT obey a command that humiliates her, a command effectively uttered by a sadistic executioner… So the main effort of Lacan's seminar on the Ethics of Psychoanalysis is precisely to break up the vicious cycle of Kant avec Sade. How is this possible? Only if- in contrast with Kant- one asserts that the faculty of desiring is not in itself "pathological." In short, Lacan asserts the necessity of a "critique of pure desire": in contrast to Kant, for whom our capacity to desire is thoroughly "pathological" (since, as he repeatedly stresses, there is no a priori link between an empirical object and the pleasure this object generates in the subject), Lacan claims that there is a "pure faculty of desire," since desire does have a nonpathological, a priori object-cause-this object, of course, is what Lacan calls objet petit a.

1.Lacan, Jacques, Le seminaire, Livre VII: L'éthique de la psychanalyse, Paris: Seuil, 1986, chap. VI.
2.Lacan, J., "Kant avec Sade," in Écrits, Paris: Seuil, 1966, p. 765-790.
3.Kant, Immanuel, Critique of Practical Reason, New York: Macmillan, 1993, p. 30.
4./…/ if, as Kant claims, no other thing but the moral law can induce us to put aside all our pathological interests and accept our death, then the case of someone who spends a night with a lady even though he knows that he will pay for it with his life, is the case of the moral law." Alenka Zupancic, "The Subject of the Law," in Cogito and the Unconscious, ed. by Slavoj Zizek, Durham: Duke UP 1998, p. 89.
5.The most obvious proof of the inherent character of this link of Kant with Sade, of course, is the (disavowed) Kantian notion of "diabolical Evil," i.e. of Evil accomplished for no "pathological" reasons, but out of principle, just for the sake of it." Kant evokes this notion of Evil elevated into a universal maxim (and thus turned into an ethical principle) only in order to disclaim it immediately, claiming that human beings are incapable of such utter corruption; however, shouldn't we counter this Kantian disclaimer by pointing out that de Sade's entire edifice relies precisely on such an elevation of Evil into an unconditional ("categorical") imperative? For a closer elaboration of this point, see Chapter Chapter II of Slavoj Zizek, The Indivisible Remainder, London: Verso 1996.
6.Butler, Judith, The Psychic Life of Power, Stanford: Stanford University Press 1997, p. 28-29.
7.David-Menard, Monique, Les constructions de l'universel, Paris: PUF 1997.
8.du Pré, Hilary and Piers, A Genius in the Family. An Intimate Memoir of Jacqueline du Pré, London: Chatto and Windus 1997.
9.Alenka Zupancic, op.cit., as well as Bernard Baas, Le désir pur, Louvain: Peeters 1992.
10.For a more detailed account of this key feature of Kant's ethics, see Chapter II of Slavoj Zizek, The Indivisible Remainder, London: Verso 1996.

http://es.scribd.com/doc/120062727/Sl-Zizek-Kant-and-Sade
http://lacan.com/bibliographyzi.htm


http://gconse.blogspot.it/2011/10/richard-iizizek-learning-to-look-awry.html

http://gconse.blogspot.it/2011/10/birds-again-hitchcocks-birds-reals.html

http://gconse.blogspot.it/2011/08/homage-to-jody-dean-politics-law.html

http://gconse.blogspot.it/2011/09/jodi-dean-link-drive-as-structure-of.html

http://jdeanicite.typepad.com/i_cite/files/zizek_on_law_2.doc

http://jdeanicite.typepad.com/i_cite/files/apsa_05_enjoyment.doc

http://zizekstudies.org/index.php/ijzs/article/view/18/41

http://gconse.blogspot.it/2011/08/petrarchzizek-pestis-illa-fantasmatum.html

Jim Morrison, The lizard [http://www.bbc.co.uk/news/science-environment-22764946]

JIM MORRISON NOT DEAD

on being kind/ sull'essere gentili (o no): NEVER SEEK TO TELL THY LOVE/ Non cercare mai di dire al tuo amore, WILLIAM BLAKE [Pickering Manuscript; trad. GC, Newton Compton 'Poesie' ]

http://poetry.literaturelearning.org/?q=node/355

Non cercare mai di dire al tuo amore

amore che mai non si può dire;

perché il vento gentile si muove

silenzioso, invisibile.

Ho detto il mio amore, ho detto il mio amore,

le ho detto tutto il mio cuore;

tremante, gelido, in terribili paure–

ah, se ne va via.

Non appena se ne fu andata da me

uno straniero passò per caso;

silenzioso, invisibile–

oh, non ci fu rifiuto.

Never seek to tell thy love

Love that never told can be;

For the gentle wind does move

Silently, invisibly.

I told my love, I told my love,

I told her all my heart,

Trembling, cold, in ghastly fears--

Ah, she doth depart.

Soon as she was gone from me

A traveller came by

Silently, invisibly--

O, was no deny.

Pietro Barbetta: "Peppe Dell'Acqua. Il lavoro di salute mentale" [DOPPIOZERO 31 maggio 2013; Marge Piercy; T.W.Adorno]

Peppe Dell'Acqua è stato, fino a poco più di un anno fa, il Direttore dei servizi psichiatrici di Trieste. Quei servizi che, nel lontano 1971, sette anni prima della legge 180, avevano aperto e chiuso definitivamente il manicomio. Allora il direttore era Franco Basaglia (1924-1980). Basaglia, nel mondo, è conosciuto quanto Foucault. Due grandissimi intellettuali. L'uno sul piano pratico, l'altro sul piano teorico, hanno cambiato il modo di pensare la follia. In America Latina Basaglia è considerato con Paulo Freire un maestro di liberazione. Lui aveva capito che la rivoluzione parte dal modo di pensare e si fa cambiando le istituzioni oppressive presenti nelle moderne democrazie. Chi a Buenos Aires o a Rio de Janeiro, tra medici e filosofi, giuristi e psicologi, non conosce bene le opere di Franco Basaglia?

Possiamo pensare a Dell'Acqua come a un erede, un continuatore di Basaglia, ma anche di Freire e di Foucault. La sua conferenza inizia con queste parole: “Dobbiamo imparare a dire sempre la verità”. Esercizio di parresia. Inoltre Dell'Acqua ha contribuito, insieme a Franco Rotelli, a consolidare l'esperienza triestina che, a partire da Marco Cavallo, dura ormai da oltre quarant'anni. Ed è proprio questa permanenza la spina nel fianco dei servizi psichiatrici, la maggioranza per la verità, che hanno sempre violato la Legge 180, scegliendo la psichiatria ospedaliera, anziché l'intervento sul territorio.

Oggi abbiamo, nella maggioranza dei casi, burocrati che ti raccontano che il loro dipartimento di salute mentale è il paradiso terrestre, magari con trenta-quaranta posti letto ospedalieri. Il dato sembra neutrale, allora come mai Trieste ne ha otto, se non ricordo male, e sono sempre vuoti? Si tratterebbe poi di entrare in questi reparti di diagnosi e cura (questo il nome attribuito all'odierna contenzione psichiatrica) per vedere quanti sono i letti con le corde e in che modo le porte vengono tenute sbarrate ai pazienti.

Tuttavia Dell'Acqua, che pure continua a denunciare questi crimini di pace, oggi racconta le esperienze di Trieste, la storia, che non si esaurisce in quel primo gioioso momento di liberazione, che continua giorno per giorno. E noi siamo fiduciosi che continuerà dopo l'elezione di Debora Serracchiani e la vittoria della sinistra nella Regione Friuli. Qui, nel profondo Nord, c'è Resistenza, a Milano come in Friuli.

Venerdì 10 maggio Peppe Dell'Acqua è venuto nell'Università dove ho il piacere di lavorare da ormai una quindicina d'anni, l'Università di Bergamo. Ha raccontato come si fa il lavoro di salute mentale sul territorio, come le persone, sane e folli, hanno gli stessi diritti di cittadinanza, che non possono essere alienati, non solo perché si trasgredisce una legge dello Stato, la 180 del 1978, ma sopratutto perché si viola la Costituzione. In altri termini, in Italia esistono luoghi in cui la Costituzione non è applicata, zone franche dalla democrazia, dove uomini e donne soffrono e muoiono legati al letto.

Ma ci ha raccontato sopratutto di come si fa a rispettare, addirittura a migliorare, la 180. Si tratta di negoziare sempre, di non usare mai la forza e la violenza. Ci vuole pazienza, bisogna non avere disturbi narcisisti, e sopratutto avere fiducia. Nel mio linguaggio vuol dire ritrovare i codici dell'affetto, quel sentimento materno che è quotidianamente attaccato dal disastro culturale degli ultimi vent'anni. Quando si dice che un comportamento offensivo nei confronti dell'opinione pubblica se non è reato è ammesso, quando l'etica della vita quotidiana è appiattita sulla norma giuridica, allora, ciò che è sotto attacco sono le consuetudini alla solidarietà, all'amore, alla comprensione. Qui la prima perversione è quella del Padre che attacca la Madre, di un Padre duro come il marmo, ottuso e becero. Di una Madre ferita, odiata, calpestata e uccisa.

Abbiamo bisogno di uomini come Dell'Acqua, che c'insegnino come usare in concreto, rimettere in circolazione, i codici affettivi nei contesti più difficili, anziché burocratizzare la salute mentale sotto un velo di neutralità. Se un burocrate dice che ci sono trenta posti letto al suo servizio, non sta fornendo un puro dato, sta dicendo che pensa di rinchiudere fino a trenta persone. E magari c'è qualcuno che pensa “Però! Come sono ben attrezzati!”. Nessuno pensa: perché vuoi rinchiudere trenta persone? Per farci che? Quanta gente è portata là con la forza? Come non pensare al titolo italiano di un'opera di Hannah Arendt:La banalità del male?

L'aula era gremita di studenti, ma anche di operatori del territorio, psicologi, psichiatri, assistenti sociali e sanitari, filosofi, familiari e pazienti, fondatori di comunità psichiatriche e appartenenti ad associazioni culturali. Quest'aula gremita ha seguito l'intervento di Dell'Acqua durato più di un'ora, poi domande, tante. Sembrava di essere tornati ai giorni in cui la cultura univa, anziché separare. Infine Dell'Acqua ci ha presentato la Collana 180, importante progetto di pubblicazioni presenti e future, iniziativa necessaria. Oggi che il mondo della grande editoria dà spazio solo ai sani di mente.

http://www.doppiozero.com/rubriche/336/201305/peppe-dellacqua-il-lavoro-di-salute-mentale

Ho letto qualche mese fa 'Donna sul margine del tempo' di Marge Piercy. Una donna in reparti psichiatrici e fuori sogna/allucina/vede un mondo futuro dove, fra le altre cose, i periodi di stravolgimento sono riconosciuti e accolti come parte del normale cammino individuale- fertili magari di crescita e insight. Ci sono tante altre cose in quel libro. Ma non è' comunque solo un sogno o una fantasia. Qui ed ora ci sono e sono stati persone e gruppi che si sono battuti per qualcosa di simile. Non vi è' dubbio che il gruppo di Trieste, con quello che ha costruito, con i discorsi prodotti e fatti produrre, i legami e realtà' create e' ed è' stato in prima fila li'. Bisogna continuare, scriveva Beckett. E noi continuiamo. ("Soltanto l'estrema lontananza sarebbe la vicinanza. La filosofia è il prisma, che ne imprigiona il colore") GC

LÍBERATI DAI GIARDINI DI MINRAUD

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Líberati dai giardini di Minraud

  Líberati dalle fornaci di Minraud

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I giardini di Minraud líberati

líberati

líberati